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弗里德里希(海德堡大學網站)
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二十世紀被稱為極權主義的世紀,冷戰時期關於極權主義問題的討論在對於極權主義問題的研究討論中占有極其重要的地位。本文是介紹這一時期的系列文第二篇,主要介紹弗里德里希的極權主義理論,以及人們對於它的討論,還有當時學界對其批評和質疑。

1953年弗里德里希第一次提出的極權主義理論

在1946年雷布豪爾茨(Gerhard Leibholz)和1951年阿倫特(Hannah Arendt)關於極權主義問題的論述之後,極權主義概念,最終在弗里德里希那裡得到系統的描述。他的描述成為迄今在專業領域中持續被引述的文獻。

和雷布豪爾茨與阿倫特一樣,弗里德里希對現代獨裁現象也早就一直在不斷地進行討論。例如,在1937年他就發表過〈作為獨裁罪惡天才的農民〉,〈情感納粹的農業基礎〉,1942年的,〈普通人的新信仰〉。但是,他自己說,在三十年代就已經在手稿中對一般的極權主義理論做了論述,但是真的促使他用政治學學術方法做出總結性地描述的衝動是1953年3月的關於極權主義問題的學術討論會。而在此之前,對於極權主義理論,國際學界還從來沒有過作為一個專門題目,系統地運用現代學術方法進行研究討論過。為此,這次由弗里德里希自己領導的會議可說是第一次開啟了冷戰時期對於極權主義的系統研究。在那次會議上有兩篇相對立的文章引起激烈的討論。一篇是梯莫舍夫(Nikolaj S Timasheff)的〈極權主義、專制、獨裁〉;另外一篇是弗里德里希自己的文章,〈極權主義社會的獨特特點〉。它們代表兩個不同的理論方向。

梯莫舍夫的文章題目用的是三個不同的描述專制的西文術語,Totalitarianism、Despotism、Dictatorship,這個題目就再次告訴我們,單從中文翻譯,你很難知道他想要說什麼,因為被翻譯成「專制」的西文甚至比這三個還要多,還有Autocracy、Absolutism,以及tyranny等,這些不同的西文對應了不同時期,不同形式的西方專制。而有意思的是,這多種形式的專制告訴我們,在專制問題上,西方社會所具有的傳統遠比中國豐富和廣泛。

按照梯莫舍夫的觀點,極權主義概念不同的理論結果帶來兩種意義。一方面這個概念可以被看作是,通過某些社會特徵,極權主義是和現代自由民主社會對立的一個典型的社會形式;另一方面它也可以被看作是一種在任何時代,任何社會都可能發生的國家功能的無限制擴張。

在梯莫舍夫試圖從這兩方面專制的特點來把握極權主義,具體地討論二十世紀出現的極權主義統治形式的時候,弗里德里希則試圖從法西斯主義、納粹和共產黨之間找到共同特性,經典性地系統總結極權主義理論。

弗里德里希在〈極權主義社會的獨特特點〉這篇論文中討論了兩個問題:

第一個,和人類存在的其他社會制度和統治形式相比,法西斯主義和共產黨極權主義基本上的相同點,及類似的地方;第二,極權主義社會所具有的歷史的獨特性。

在經驗現象的基礎上,他通過分析發現這兩個問題的五個結構特徵,也就是不同的極權主義制度多共有的特徵:

(一)一個具有千年盛世主張要求的意識型態。

(二)按照這個意識型態建立並擴張的群體性的政黨。這個政黨又以基督教的僧侶等級制度及領袖領導為基礎。

(三)對軍隊的壟斷控制。



極權主義制度共有的特徵之一是對軍隊的壟斷控制(Getty Images)


(四)對於媒體的決定性的控制。

(五)警察的恐怖統治制度。

弗里德里希並不認為所有的極權主義國家都要完全符合這五個特徵,並且相同,而是認為它僅僅是提供了一個基本的相似的特徵。

筆者在這裡要提請人們注意的是,弗里德里希的方法是經驗現象的描述和總結(按照弗里德里希自己的說法),而阿倫特以及其他某些人的方法則是思辨性的,說得好聽些是所謂哲學式的。筆者之所以如此強調這個簡單的事實,是因為所謂「哲學性的」思辨,由於它是一種推測性的討論,因此雖然在有些時候有啟發性,但是更多的時候,由於無法證實和證偽,很可能帶來的只是口快及混亂。例如在關於極權主義討論的初期,考茨基曾經立即把布爾什維克專制說成是韃靼式的,亞細亞式的專制,但是他很快就發現這類專制和中國的文化傳統並沒有關係。

而和這樣的所謂哲學性的方法形成鮮明對照的是,從物件和現象出發的弗里德里希的研究,立即讓我們直接看到的是,對極權主義的研究集中於歐洲社會,也一定是集中在歐洲社會。而這就再次讓我們看到,極權主義和中國,乃至東方的文化及政治傳統沒有直接根本性的關係。為此,至少我們可以肯定的是,弗里德里希的極權主義研究及概念產生於對歐洲社會,對西方的研究。

按照弗里德里希的描述總結,他的五個特徵,前兩個意識型態和社會群體性的政黨都是歐洲近代化的產物,是基督教文化社會的產物。而它的後三個特徵則都伴隨著歐洲社會的技術的產生,也就是現代化過程發展變化的。為此,弗里德里希非常明確地說,極權主義只能夠在基督教傳統,民主和現代技術這三種情況相聯繫在一起的情況下才會產生。

在這裡非常有意思的是,在五三年弗里德里希提出這篇報告的時候,由於他明確地認為,極權主義產生於基督教文化傳統的社會,因此提出了,此前四九年在中國攫取了政權的中國的共產黨政權是否是極權主義國家的問題,他認為,大約還要看它在中國大陸的發展變化。而這個問題,也就是基督教文化傳統和中國共產黨的關係問題,在會上引起了熱烈的討論。對於參加會議的羅賓遜(Geroid T. Robinson)的質疑,俄國革命前不是民主國家,中國也不是基督教文化傳統國家,弗里德里希回答說,事實上人們必須看到,極權主義不是這個國家自生的,而是強加給這些國家的文化傳統的結果,是在這些國家強力進行基督教化、民主化和技術化的過程中產生的。對此,他在後來發表這篇論文時的註腳中,明確地說,「極權主義在中國的發展緊密地和他們對於西方思想的接受聯繫在一起。對此,大約對於現代中國影響最廣泛的孫中山的『三民主義』可以為這個論點提供最充分的證據。」

在這篇報告的結尾,弗里德里希明確地認為:「極權主義社會在根本上是一樣的,他們擁有自己獨特的歷史特點,但是,它們為什麼如此,為何如此,我們卻不知道。我們也不知道,究竟為什麼極權主義能把所有那些歷史中的所謂新的事實、善或惡、美或醜,都隱藏在它創生的胚胎中。」

這個結尾典型地代表了弗里德里希的研究方法的特點。他和阿倫特以及筆者在別的文章中曾經介紹過的弗格林對於極權主義問題研究方法的不同處是:弗里德里希的方法是描述的,力圖建立在經驗事實,社會現象的基礎上,而阿倫特和弗格林則是思辨的,他們要論證極權主義的本質,產生它的思想、歷史根源。

弗里德里希的代表作《極權主義獨裁和專制》

1953年弗里德里希提出的極權主義思想模式,構成了他後來進行了廣泛修改和加工的《極權主義獨裁和專制》一書的基本理論部分。這本書出版於1956年,是他和他的學生布熱津斯基的合作作品。在這本書中他們首先就指出,極權主義獨裁由於歷史的獨特性,無法歸類於任何古典的國家形式。按照這種看法,弗里德里希把極權主義作為一種獨立的專制形式。由於他關於這種專制的特徵的研究是建立在作為經驗的現象的描述及分析的基礎上,因此他認為,對於極權主義的設定不能夠嚴格地按照理想型規定,各個不同的國家往往有著自己的獨特特點,它們只是在一些方面是相似的。

(一)極權主義的六個特點

在社會學、政治學研究中,概念被分成現實型(realtypus)和理想型(idealtypus)。理想型的概念是構想、定義演繹出來的,因此有著清楚的明確的設定。而現實型的概念的設定和特徵則很多是經驗所給予的。因此儘管後文提到的德國學者漢斯‧利茨曼對此有異議,但是政治學界一般認為,弗里德里希對於極權主義概念的研究是一種建立在經驗基礎上的現實型的理解。他試圖由所發生的經驗現象發展出一個新的、可以用於一般描述的極權主義理論,而由於這個理論具有具體的特徵,所以它是可以通過經驗證明的。

弗里德里希從這個對極權主義專制的經驗描述理論出發,讓我們首先看到,我們面對的這個極權主義在歷史上是獨特的,其次是,它有著可以和其他專制對比的特點。

從這兩點出發,弗里德里希又得到第三個特點。在現實中產生的極權主義專制,不僅是按照他們的觀點和計畫產生的,而且更多的是利用了政治形勢而產生發展的。他們是利用革命運動,在那些領袖人物的領導下攫取權力的。為此,這也就是說,極權主義專制制度是利用暴力和不斷產生的社會危機而建立的。

極權主義的這個特徵事實上也是一個經驗的、歷史性的特徵。

在弗里德里希最初的討論中還有一個前提,極權主義專制的歷史獨立性和獨特性決定了它所獨有的特徵,而過去所產生或存在的每一種專制和獨裁,可以說完全都沒有、或缺乏這些特徵。由此,弗里德里希又從已經建立的極權主義國家的現象中進一步得到了極權主義的第六個特點,中央控制的計劃經濟。

弗里德里希提出的經典性的極權主義的六個特點如下:

1.一個針對敵對群體(或者是階級敵人,或者是種族)的操控性意識型態;

2.壟斷的,通常由一個獨裁者領導的一黨制國家;

3.與此相應的通過暴力與祕密警察等工具實施國家恐怖主義;

4.唯一的、絕對由政府控制的軍隊及武器;

5.完全由政府控制的新聞壟斷;

6.完全由國家控制和操縱的經濟。

對於這六個特點,他強調說,極權主義專制不是只有某一方面的特點,這六個特徵是互相聯繫、支援,交叉存在的,如果一個國家具有這六個特點,那麼就可以稱它是極權主義國家。

但是對於這六個特徵,弗里德里希進一步認為,它們之間有機地聯繫決定了極權主義的存在和發展。這就導致了他的第三個問題:這六個特徵是在克服一系列的危機中開始產生有機的聯繫,並且慢慢地發展到了它們存在的理想型的規範程度。

(二)西方社會的政黨多帶有教會結構及性質

在提出極權主義的六個特徵的同時,弗里德里希也對它的發生和發展做了探究。他認為在基督教、民主制和現代技術的溫床上,在一個被危機所動搖的社會變型中,首先產生了一種要求改變現存社會的意識型態的群體運動,這種意識型態帶有基督教中所獨特具有的千年盛世、千年王國性質的思想,他們要在人間實現世俗的、物質世界的盛世。由此就產生一個實現它的群體性(Massenpartei)的政黨。

政治學中的Massenpartei概念,在中文被翻譯成為「群眾性政黨」,或者「民眾性政黨」,但是筆者認為,這都無法讓中文讀者把握這個概念的獨特含義,並且很容易引起誤解。中文讀者必須看到,這個產生於當代的西文,Massenpartei,「群體性政黨」概念,產生於西方的基督教文化傳統,二元論的思想方法基礎。因此理解這個詞的真正意謂必須在西文、西方文化氛圍內。事實上,它意味著的內容絕對不是中文的「群眾性」的、單純的群組群體。Massenpartei具有基督教文化中的教會組織的性質,是一個在社會中無處不在的,大規模的群體聚集。只有在這樣的文化及社會基礎上,你才能夠理解到它與一黨制,極權主義的關係。而同樣,在這樣的基礎上,基督教文化基礎上,你才能夠理解西方社會中的政黨制、多黨制,實際上它們都是帶有教會結構及性質的世俗組織。


西方社會中的政黨制、多黨制,實際上都是帶有教會結構及性質的世俗組織。(Getty Images)


這個看法不是筆者的發現,所有研究共產黨問題的西方政治學者都看到並且指出:共產黨集團的組織結構根本上完全是一種基督教教會的僧侶等級結構(hierarch)。而事實上,只有具有這樣性質和結構的政黨才具有向一黨專制,極權主義專制演變的可能性。

在這樣的更為精確細緻的意義上,中文《朋黨論》中的「黨」實際上根本不具有發展到極權主義的可能性,或者說中國文化傳統中的「黨」與我們所說的現代意義中的極權主義,即西方文化思想意義上的「黨」及一黨專制,根本是風馬牛不相及的事情。

事實上更廣而言之,離開對於基督教宗教文化,教會組織的理解,根本不可能理解現代西方社會的多黨制,國家結構,乃至當前的國際社會。

這種基督教僧侶制組織的政黨從產生開始就向內和向外同時產生和發展祕密警察,同時恐怖和宣傳也立即就作為改變社會的革命工具。而在使用這兩種方法的時候就必然導致對於武器和經濟必要的壟斷和控制。所以一黨制極權主義,絕對不只是一種統治制度的官僚化所導致的一元化、極度化,而是一種特殊的,如同以往的基督教所要求的那樣包括對於「精神的控制」的專制。

極權主義在對於人及其精神生活的控制中取代了上帝,提出「世俗性」的要求和控制。為此,在這一點,弗里德里希在這本書中對於極權主義的解釋不只是強調它的結構和單獨的六個特點,而是更多地強調「恐怖」對於極權主義制度性命的「決定性」作用,儘管這個恐怖不過同樣是六個特徵中的一個。

弗里德里希對此的強調也導致他認為,儘管在蘇聯、義大利和德國早期都已經具有了這六個特點,但是,還只是前期極權主義,一種為了實現意識型態而運動,並且向著這個方向運轉的獨裁政權。他認為,蘇聯是在三十年代後,德國是在三七年後才形成真正的恐怖統治。這也就是說,二十年代的蘇聯和早期納粹都還不能夠完全看作是極權主義政權統治。這也就是說史達林主義並不是由列寧主義的基礎所決定了的。為此,弗里德里希也為當時的左派中的對於這個問題的認識和解釋提供了一個較為靈活的可能。而與此同時它也沒有徹底排除極權主義獨裁向傳統的專制或者那種功能性的獨裁政權退卻的可能。

對弗里德里希極權主義理論的討論

弗里德里希關於極權主義的理論立即引起了激烈的討論和批評,這個批評和討論持續了幾十年。

反對弗里德里希理論的人認為,弗里德里希極權主義概念的提出和考察並沒有遵循價值中立的原則。他不僅從一開始就是把極權主義作為自由民主社會在價值上的對立物提出的,而且他把共產黨制度和法西斯及納粹的相似地方都等同並列。

對於這種批評,提出批評的人也承認,這種傾向並不是從弗里德里希開始的,而是在二十年代,一產生極權主義這個概念就是作為自由民主社會的對立物出現的;還不僅如此,這個在反對法西斯主義時出現的這個概念,又是從一開始就被同時轉移使用到布爾什維克在蘇聯統治上。弗里德里希只不過是繼續了這種傾向,延續使用了這個概念及思想而已。這也是在二次大戰後,這個政治學的概念很快就被作為冷戰的工具,一種意識型態化的概念而被更普遍使用的原因。

為此,批評弗里德里希的人還指出,這個概念實際上幫助了五十年代初期美國的麥卡錫主義,拯救自由委員會等所發起的對民主和自由的反動。

批評弗里德里希的第二個方面的問題是,這個概念事先就斷定,在他們所稱為極權主義的國家中民眾沒有自由。批評者認為,實際上對於自由和沒有自由的深入探究讓人們看到,這種說法是非常值得討論的。因為持這樣看法的弗里德里希,當然還有當時的海耶克等人所談到的自由是當時的所謂新自由主義思想學派的自由,這類學說的主張者是國家干預越少越好,而這樣的看法就是在自由主義者中也是非常有爭議的。

第三個方面的問題是,他對於計劃經濟和自由經濟的看法。按照那些社會主義理論家的說法,資本主義要對法西斯主義的產生負責,因為資本主義出現了嚴重的問題,計劃經濟是對資本主義出現的問題的糾正。但是按照弗里德里希的觀點,也可以說按照新自由主義的觀點,極權主義理論是源自這種要從中央控制經濟的制度政策,它不是自由經濟過分而導致的問題,而是匱乏導致了極權主義的變革。為此,中央控制的計劃經濟不是治療資本主義出現危機現象的藥方,而是帶有極權主義惡果的反對資本主義的病毒。

為此,社會主義理論家們的這些對於弗里德里希的極權主義理論的批評性論斷,也就不奇怪了。因為一是在冷戰時期,一些新自由主義極權主義理論家經常把對於極權主義問題的討論探究簡化為整體的對社會主義的批評。二是在中央計劃經濟問題上,法西斯主義和納粹都幾乎很少有這種特點。

對於這些批評,弗里德里希為了維護他對於共產黨國家和法西斯、納粹德國的國家社會主義在特徵上的相似性的主張,他沒有區分論證資本主義的私人壟斷和國有化資本主義壟斷間的區別,而是把它們都作為自由經濟的對立物來處理。此外,他把史達林主義的經濟情況只是作為一種具體的歷史現象,一種經驗現象。

關於極權主義與西方基督教及其文化的關係

弗里德里希的理論引起的第四個爭議問題是,關於極權主義及其意識型態和「基督教宗教及其思想方式」的對立及依存關係。他明確地說,西方社會的思想習慣,是由基督教及伴隨產生的神學所制定的各種規範創造產生的。每一種神學形式都導致人們對它的習慣化,理所當然化。為此,他說,這也就是說,人們每天的一切生活形式及規範都是在一個廣泛編織緊繃的宗教神學所規定的「理性」的框架系統中。如果後來這個宗教神學的框架系統被世俗化,用人和世間的內容代替了上帝和基督教,它就轉變成為了意識型態。

對此,弗里德里希認為,極權主義的意識型態是一種世俗化的政治宗教。它是在基督教社會的信仰崩潰後,作為基督教思想方法,生活方式的替代物而產生的對立物。各類基督教的存在方式就成為產生世俗化的替代物——極權主義的溫床。極權主義在政治、社會乃至文化上占據的每一個位置都是過去基督教所占據的位置。為此,弗里德里希特別提出,從另外一方面告訴我們,真正的基督教一定會在極權主義產生的同時,就立即成為反對極權主義的堡壘。


弗里德里希認為真正的基督教在極權主義產生的同時,就立即成為反對極權主義的堡壘。圖為敘利亞小鎮的聖母瑪麗亞俯瞰石像(Getty Images)


對於這個問題,三十年代就開始提出極權主義問題的另外一位政治學者古利安(Gurian),在五三年為弗里德里希第一次提出極權主義理論的這次討論會提交的報告論文,〈作為政治宗教的極權主義〉中說,這種極權主義的內在的信仰和那些樂觀的世俗主義者們的思想並不產生直接的對立及衝突……它只能夠在那些真誠地信仰神,相信神的啟示的人們中受到強烈的反對。……因此,在教會和極權主義政權之間產生的矛盾及鬥爭,要遠遠比教會和國家之間的更為廣泛和尖銳。

在這個會議上,另外一位學者佛蘭克林‧利特爾(Franklin Littell)則在會議對於古利安的論文和他提交的論文,「新教教會和極權主義」的討論中,明確地要求一種旨在對抗、反對極權主義的意識型態。他說,「每個現代社會都已經陷入極權主義的危險中。為此我們有責任來阻止它。而阻止它的一個方法就是發展一種極權主義無法打敗的意識型態,用它來代替極權主義的意識型態。在這種努力中,教會會發揮主要的作用。」

為此,弗里德里希對於這個問題則更進一步概括說,「基督教的教會,作為反對極權主義不受限制的暴力要求的保護大壩,如同他們被極權主義獨裁者所超越忽略時所證明的那樣,他們的抵抗和其他群體的抵抗相比,或許具有更重要的意義。無論對於新教還是天主教都一樣,真正的基督徒不可能接受極權主義。」

反駁弗里德里希的觀點認為,他的這些論述並沒有被實際證明。首先是,事實上那些在他的分析中被他認為是對抗極權主義的基督徒們,都是一些熱衷於形而上學的思辨者。

其次,在那些基督教文化存在的國家中,極權主義都被認為是一種二十世紀的反對基督教、非道德化傾向的結果,一個完全無神論的政權。它是一種世俗化,一種對於超越的宗教的破壞和詛咒。而在那些非基督教文化傳統的國家,把這種極權主義的一些方面歸咎於基督教的說法就更為困難,如在中國等國家。為此,它的存在其實更要依賴於它在那一個地區的前提。所以無論從歷史、現實,還是從哲學上,都不能提供它存在於基督教文化思想傳統的理由。

第三,西方學者認為,這種世俗化宗教中的對宗教的需要本來只是人的一種宗教需要,並非是專門為基督教所有。此外,這種一體化的傾向也絕非基督教所特有的。所謂基督教的一體化傾向其實在早期和現在的伊斯蘭原教旨主義者中也都存在。

對於弗里德里希所提到的極權主義和基督教的關係,筆者認為,他關於意識型態和基督教的關係的論述,直接告訴我們,不僅極權主義的意識型態,而且現代社會的觀念化的思想方法,各類意識型態問題都是基督教思維的產物,這也就是說,我們所說的觀念論,在中國式的思維中是沒有的,它是來自於上帝與人的二元對立,上帝對人的佈道,這樣的一種思維方式,表達方式。

其次弗里德里希上述論述使我們想到的第二點就是,對我們今天常說的,對於來自西方思想的Ration,「理性」的理解。理性,並不具有客觀性和絕對性,不具有單一明確的含義。相反它和具體的文化和思想相聯繫。基督教的理性依附於基督教的神學標準和教條,所以近代啟蒙才會首先有以經驗對於理性的審查開始,繼而又有對理性的批判,如康得的純粹理性批判是個典型的啟蒙的題目。

這一點,在把極權主義作為我們探究的物件的時候,它給我們中國學人的啟示是:共產黨有著依附於它的意識型態,也就是它自己固有的觀念的理性,這就是所謂的「唯物主義」的「理性」,所以我們在對於共產黨所產生的問題,或者說犯下的罪惡進行反思認識的時候,對於共產黨社會的人,首先帶來的問題是如從基督教宗教中解放出來的啟蒙時代的人一樣,是對於共產黨所曾經說的、使用的所謂「理性」的反思,對於這一問題的啟蒙。而就是在這點上,追隨共產黨的李澤厚,及李慎之一類的知識菁英們沒有對於自己曾經使用的思想框架進行反思審查。而如果沒有對自己曾經使用的所謂「理性」的重新認識的批判,就如啟蒙時代的康得那樣,就無法,也根本沒有走出共產黨極權主義及其文化的衝動及可能。所以,對於所有這一切,今天回顧歷史,我們就會明白八十年代初期的那些歷史事件的思想原因。

只有在這種真理部的那種對於啟蒙和理性的解釋下,才會有救亡壓倒啟蒙之說,才會有給極權主義的濫觴地——黨中央啟蒙。在共產黨的政治及思想框架中推崇「理性」和「科學」之說,推崇唯物主義的理性及科學。究其根本,其目的及結果都絕對不會越出「救黨」,越出共產黨及其制度所規定的禁忌與界限,它所做的依然不過只是力圖完善共產黨及其制度而已。

而對於反駁弗里德里希的第三點,筆者在此也要加上一個提醒:伊斯蘭教和基督教實際上是一個來源,一樣的二元思想方法,此外,這樣的宗教衝動,尋求政教,社會一體化,以及尋找一個外在的神來救贖,這在佛教,更不要說在儒家和道家的文化精神中都是不存在的。所以在現代社會及其知識菁英中,民眾中,極權主義的替代宗教的衝動源於西方化,近代化和全球化。

(待續,限於篇幅有刪節)◇